Contrairement à l’origine des grands mythes qui baigne toujours dans une certaine brume, le début du Livre de la Genèse rappelle que Dieu a lié la création du monde à celle de la lumière en disant : “Que la lumière soit !”. Non pas le rayonnement cosmologique qui nous vient des “luminaires au firmament du ciel” mais le resplendissement de la Parole éternelle où toute lueur spirituelle prend sa source. Si une telle lumière peut passer pour l’ombre de Dieu, notre clarté est l’ombre de cette splendeur qui rend le monde intelligible. Elle seule peut en effet lui permettre de diffuser une image de lui-même qui le rende accessible à l’esprit.
Isaac Horowitz, disciple du Maharal de Prague [1520-1609], fait remarquer à cet égard que le mot ‘terre’ [Héb. : aretz] figurant au premier verset de la Bible, est bâti sur la même racine que ratzon qui signifie non pas la volonté de puissance mais “le bon vouloir”. Ce rapprochement n’est pas étranger au fait que, dans ce récit, la création du monde se place non sous le signe de la violence démiurgique des mythes orientaux mais sous celui de l’amour et du consentement, comme le confirme le souhait exprimé au moment de la création de l’homme. Encore faut-il signaler que l’expression hébraïque Be tsalmenou, habituellement traduite par “à notre image” gagnerait à être rendue par “en relation avec nous”.
Comme la parenté des termes aretz et ratzon évoque le rappel simultané d’une origine et d’une intentionnalité, on ne peut s’étonner de les trouver dans le chant angélique de Bethléem : “Paix sur terre aux hommes du bon vouloir.” [Héb. : anché ratzon] où cette expression - fréquente dans les textes de Qoumran - désigne “ceux qui sont l’objet de la faveur divine”. Persuadée, pour sa part, que la méconnaissance de la genèse des choses mène à la confusion, l’âme collective d’Israël a toujours gardé le souvenir des commencements. Aussi, en s’associant à la supplique du Psalmiste : “Demandez la paix pour Jérusalem !”, ne peut-elle oublier que si le vœu formulé en son temps conditionne sa propre existence, il s’inscrit aussi dans le contexte global de la survie du monde.
Le mot Shalom, [Paix] dérive d’une racine qui recouvre la notion de plénitude elle-même inséparable dans la tradition juive de celle de Shlémout [Perfection]. Dans le Tanakh, le mot Shalom désigne un état de tranquillité et d’harmonie. Dans la tradition rabbinique, il prend la valeur éthique d’une discorde surmontée, au point d’être érigé en valeur suprême. Au moyen-âge, les développements de la philosophie et de la mystique en arrivent à faire de la paix un principe ontologique en l’élevant au niveau du cosmique et du divin, comme le rappelle le Maharal : “Dieu est la forme ultime de l’univers, et partant, Il comprend tout en Lui. En unifiant ainsi le monde entier, Il manifeste la véritable essence de la paix.”
La Kabbale adopte cette signification cosmique en montrant comment les actions humaines peuvent déterminer l’harmonie qui règne dans le monde des sefirot, autrement dit, les émanations à travers lesquelles se manifeste la Divinité. Ce faisant, l’être vertueux devient participant de la paix surnaturelle qui existe entre Dieu et sa Shekhina qui, dans le Talmud, désigne la manifestation de la Présence de Dieu en un certain lieu. Finalement, les perspectives de paix s’éclairent à la pensée que, partie en exil avec son peuple, la Shekhina reviendra en Israël à la fin des temps (Ber. 6a).
Devenue le principe qui réconcilie les divers éléments du cosmos en un tout, la paix devient la manifestation de la transcendance divine dans le monde. Ce ne peut donc être l’effet du hasard si, dans la traduction grecque des Septante, les termes les plus fréquents après le mot Kyrios [Seigneur], se trouvent être Pantès [tous] et Ta panta [tout] qui reviennent plus de 6.000 fois. Conscients de l’effet cumulatif d’une telle insistance les traducteurs alexandrins ne pouvaient mieux exprimer l’universalité du propos divin.
Les prophètes pensaient qu’un nouvel ordre mondial ne pourrait se concrétiser que lorsque les nations renonceraient à leur attitude de haine mutuelle en faveur d’un regard nouveau. Ils étaient persuadés que, sous la mouvance divine, les inclinations de la personne la rendaient capable d’atteindre un tel idéal car Dieu n’aurait pu dire en vain : “Faisons l’homme ... selon notre ressemblance !” Mais ce dont ils parlaient n’était que l’avènement d’un événement, une attente menant à une réalisation dont on ignorait pratiquement tout sinon qu’on en prenait le chemin. Entre tant, ils rappelaient l’impératif du Sinaï où Dieu demandait à l’être humain de cesser d’être ce qu’il était pour devenir ce qu’il pourrait être.
Cette transformation souvent douloureuse a toujours impliqué le paradoxe d’une rupture qui dure et d’une durée qui sans cesse s’interrompt. Mais, convaincus que rien n’est plus entier qu’une fêlure où se trouve la promesse d’une plénitude, les voyants d’Israël ne craignaient pas de proclamer la vérité même quand elle avait tout contre elle. C’est ainsi que le prophète Sophonie [vers - 630] évoquait la possibilité d’une transfiguration générale du genre humain en termes d’autant plus déconcertants qu’il parlait au moment où son propre pays, le royaume de Juda, venait d’être dépossédé d’une partie de son territoire par l’envahisseur assyrien : “Oui, je donnerai alors aux peuples des lèvres pures pour qu’ils puissent tous invoquer le Nom de YHWH et le servir sous un même joug” (So. 3.9).
Cette promesse d’universalisme eut un profond retentissement sur la conscience hébraïque mais, pour les cultures environnantes, demeura une voix dans le désert. En effet, la perspective d’une paix générale resta toujours étrangère à l’état d’esprit des Grecs qui voyaient dans l’épée l’arbitre des conflits et dans la guerre le sort inéluctable d’une humanité divisée entre leur nation et les autres. Au Sème siècle avant notre ère, à l’époque où les hébreux, appelés désormais les juifs, revenaient de l’exil de Babylone, les guerres médiques exacerbèrent la perception des différences entre l’Orient et l’Occident, si bien que cette impression de singularité encouragea l’illusion d’une supériorité occidentale. Malgré leur tendance au particularisme, les nécessités de la guerre menèrent les Grecs à minimiser leurs propres divergences tout en feignant d’ignorer la richesse diversifiée des autres peuples.
Irrités de les trouver inintelligibles, ils tendaient désormais à les juger inférieurs.
Il arriva pourtant que, suite aux conquêtes d’Alexandre, la reconnaissance de l’égalité relative de tous les humains, et partant, l’idée œcuménique d’un monde destiné à former éventuellement une société unifiée, devint le plus bel achèvement de la civilisation hellénistique. Un phénomène inattendu d’osmose entre les capacités de la philosophie grecque et les aspirations de la sagesse orientale ne tarda pas à se produire dans le sillage des conquérants. Les populations locales éprouvèrent en effet pour les idées des nouveaux venus une attirance qui était loin de laisser ces derniers indifférents.
Les Romains, quant à eux, ne renoncèrent jamais à la mentalité qui avait auparavant prévalu en Grèce. Les classes cultivées n’hésitaient pas à dénigrer les étrangers comme le fit Tite-Live dans les termes les plus méprisants : “Les macédoniens qui se trouvent à Alexandrie en Egypte, ceux qui résident à Séleucie et à Babylone ont dégénéré en syriens, en parthes et en égyptiens.” A l’instar des anciens Grecs, ils se croyaient eux-mêmes appelés à la prééminence et voyaient dans leurs propres coutumes la norme tout indiquée pour juger les peuples soi-disant mineurs. Il est à regretter, qu’en sus d’une aptitude particulière à exploiter l’univers, un tel racisme eût fait partie de l’héritage légué par les Romains au monde occidental. Plus à l’aise dans le domaine de l’agir que dans celui de la pensée, Rome devint finalement incapable de remédier à la disparité croissante entre sa culture et sa prospérité au point que le Bas-Empire en vint à symboliser la sclérose du monde païen.
On constate pourtant que l’idée de justice informait, au moins théoriquement, la conception gréco-romaine d’une société organisée. Depuis Platon [429-347], les Grecs considéraient la justice, la sagesse, le courage et le self-contrôle, comme les fondements de la perfection humaine. Aristote [384-322] voyait dans l’établissement de la justice un élément indispensable à la garantie du bien commun. Ce facteur lui semblait indispensable pour permettre à l’individu de mener une vie normale au sein d’une communauté. Il considérait en effet l’isolement individuel comme un leurre au point d’assimiler à un animal ou à un dieu tout être humain dépourvu de cadre social.
Les Romains voyaient également dans la justice le fondement de la société civile.
Cicéron [106-43] liait la pratique de cette justice à deux principes intangibles. Tout d’abord, l’interdiction de causer du tort à qui que ce soit sinon en cas de légitime défense, puis, le respect du postulat selon lequel les biens publics devaient servir à la collectivité et les biens privés à l’individu. Conjointement à cette vue, une société bien établie était tenue de respecter le caractère sacré des contrats et des engagements en veillant à ce que chacun reçût ce qui lui était dû. Comme l’injustice naît de l’égoïsme ou de la cupidité, il convenait d’imposer par surcroît, des limites à la richesse et aux droits de la personne. Mais, si noble que fût cet idéal, il ne pouvait rien contre la faiblesse rédhibitoire d’une société qui trouvait normal d’exclure les étrangers, les esclaves, voire les femmes.
A l’encontre de cette erreur tragique l’éthique juive en vint à préconiser plus tard dans le Midrash Sifra Kedoshim un regard de portée universelle. Il s’agissait là d’un commentaire d’Ecriture où les rabbins précisaient que le principe scripturaire régissant les rapports entre peuples se trouvait résumé dans un verset de la Tora : “Voici le livre de la descendance d’Adam” (Gen. 5.1). Pour ces sages, le rappel de l’origine commune de la race humaine témoignait de son unité. Il n’est donc pas étonnant de trouver, dans un document médiéval de la même tradition, un corollaire soulignant l’égalité absolue de toutes les personnes : “Je prends le ciel et la terre à témoin que l’Esprit Saint demeure sur un être humain en raison de son comportement, qu’il soit gentil ou israélite, homme ou femme, esclave ou servante. ” (Tanna de-Be Eliyahou).
Cette interprétation révolutionnaire venait couronner l’effort des prophètes qui, insatisfaits de la société du moment, entrevoyaient ce qu’elle pourrait devenir un jour. Doués d’un sens aigu de la Présence de Dieu dans l’univers, ces mystiques persistaient à envisager la possibilité d’un monde renouvelé qui fût digne de son Créateur. A cette fin, ils rappelaient à leurs compatriotes que l’amour de leur peuple était non seulement compatible avec celui de l’humanité mais pouvait y trouver son achèvement. Ce faisant, ils entendaient promouvoir un loyalisme national qui tournerait en définitive au bénéfice de toute la famille humaine. Dans le droit fil de cette aspiration, le fils d’Amoç n’hésitait pas à prophétiser : “Ce jour-là Israël, le troisième avec l’Egypte et l’Assyrie, sera béni au milieu de la terre” (Is. 19.24-25).
L’auteur de cet oracle souhaitait à toutes les nations d’être comblées des mêmes bénédictions et leur appliquait pareillement les mêmes critères de moralité. Isaïe savait bien que tout en étant une grâce, le don de la paix ne dispensait personne de prendre les moyens d’y parvenir. Avant d’influer sur une vue du monde qui cherche encore à s’imposer, sa conviction informa profondément la pensée du Talmud. Ce recueil de lois civiles et religieuses, considéré par les rabbins comme le complément indispensable de l’Ecriture, porta sans équivoque un jugement normatif, selon lequel “le monde repose sur trois valeurs connexes, à savoir, vérité, justice et paix. En effet, la paix est le fruit d’une justice issue elle¬-même de la vérité” (J. Taanit 4.5).
Comme il arrive souvent, l’originalité de la tradition juive ne manque pas d’apparaître aussi en ce domaine car si les termes dont elle fait usage rappellent ceux des cultures ambiantes, leurs rapports de signification restent analogiques. En effet, au lieu d’être limitée à un rôle instrumental, la justice revêt pour les sages d’Israël une valeur d’immanence car ils y retrouvent le caractère même d’un Dieu créateur et sauveur. Fidèle à Lui-même et au peuple qu’Il s’est choisi, le Tout-Puissant reste soucieux de voir l’homme devenir ce qu’Il avait entrevu au sixième jour de la Création. L’injonction : “Tu aimeras ton prochain comme toi¬-même. Je suis YHWH !” (Lév. 19.18) incitait Martin Buber [1878-1965] à préciser : « “Je suis YHWH” doit être compris comme le font les rabbins : “Je suis Celui qui est là, présent !”, c’est-à-dire près de l’autre. C’est là que se trouve le Saint, en sorte que nous devons nous aussi demeurer auprès de notre prochain. »
Il en ressort que la paix ne peut s’instaurer dans la société si elle ne réside pas au préalable dans le cœur humain à qui il est toujours donné de pouvoir espérer contre toute espérance. Conscients de cette exigence morale, les sages ne se sont pas fait faute de rappeler aux leurs que la sémantique concourait à cette vue. Ils notaient en effet - pour aider les leurs à ne pas désespérer d’une paix future entre Israël et les nations - que, selon la guématrie, la même valeur de 376 affectait le mot Shalom et le nom d’Esaü qui a toujours symbolisé les forces hostiles aux descendants de Jacob. Voulant, dans le même esprit, encourager l’espoir d’une réconciliation éventuelle entre ces deux entités, des rabbins allaient jusqu’à voir le point culminant de la Tora dans le chapitre où les premiers mots introduisent à la généalogie de la famille d’Esaü : “Voici la descendance d’Esaü qui est en Edom” (Gen. 36).
S’il est vrai qu’une recherche de paix ne vise pas à concilier des positions antagonistes mais des arrière-pensées, il est bon de se rappeler que, dans un conflit entre peuples, l’on est souvent condamné à se comprendre d’autant moins que l’on s’explique davantage. Les efforts peuvent certes se poursuivre au cours des jours, mais les jours des nations sont longs. Et pourtant, il reste toujours la possibilité d’arrêter le regard vers la Source de la lumière, tant il est vrai que la prière est aussi - au dire d’un mystique - une réflexion qui s’immobilise. Dans ce cas, l’intercession est toujours possible, qui consiste étymologiquement à “faire un pas au milieu” de manière à se situer au cœur du drame dont on espère le dénouement. Loin de s’arroger le rôle d’arbitre et de se perdre en propos futiles, l’intercesseur choisit tout simplement d’être là en silence pour faire face à une situation qui le dépasse. Refusant d’emboîter le pas à ceux qui se targuent d’avoir une longueur d’avance sur l’inconnu, il se garde d’imiter les phraseurs qui, au Livre de Job, finissaient par importuner un ami dont le seul besoin était une présence.
Une mystérieuse vision du monde d’en haut donnait aux prophètes une lucidité étonnante sur celui d’ici-bas. Dans le clair-obscur de leur foi, ils pressentaient l’Invisible au cœur du réel mais ne cherchaient pas à le représenter comme le voulait la coutume. Contrairement aux idées reçues, ces voyants en témoignaient dans la trame de leur vie et, sans mettre Dieu au service d’un projet, ils tendaient à modeler une société selon son désir. Tout en inculquant à leur peuple le sens d’une destinée singulière, un génie propre leur permettait de rejoindre en même temps le fond commun de l’humanité en y laissant pour tous un message qui résisterait à l’épreuve du temps.
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