Israël et sa terre

Extrait du chapitre VIII du livre de Michel Remaud "Chrétiens et Juifs entre le passé et l’avenir"

« Il est actuellement plus que jamais difficile de porter un jugement théologique serein sur le mouvement de retour du peuple juif sur “sa” terre. » C’est en ces termes que s’exprimait le comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme dans ses « Orientations pastorales » publiées le 16 avril 1973 (1) . Plus de vingt-cinq ans après cette déclaration, la remarque n’a rien perdu de sa pertinence, et l’on peut se demander s’il sera jamais possible de porter un tel jugement. Cette difficulté ne tient pas seulement à l’actualité. Certes, l’existence d’un État juif souverain, dont la politique, comme celle de tout État, pourra toujours faire l’objet de jugements critiques, rend difficile la nécessaire sérénité à laquelle le comité épiscopal faisait allusion. On peut même ajouter que ce n’est pas seulement la politique de l’État d’Israël, mais aussi les conditions de sa création, voire sa simple existence, qui peuvent susciter ou entretenir des positions passionnées. Plus profondément, la théologie chrétienne se trouve démunie pour interpréter le rassemblement d’une partie du peuple juif sur la terre de ses pères dans les temps qui font suite à l’annonce de l’Évangile. Devant cette situation complexe, on ne peut qu’énumérer quelques points de repère.

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Le premier de ceux-ci est évidemment le donné biblique. Il nous met d’emblée devant un paradoxe : alors que l’Ancien Testament développe une théologie particulièrement riche sur la relation du peuple d’Israël avec la terre de la promesse, ce thème est pratiquement absent du Nouveau. Avant d’essayer d’interpréter ce constraste, il faut rappeler à grands traits les données de l’Écriture sur cette question.
Pour citer une nouvelle fois le comité épiscopal, « nous ne pouvons tout d’abord oublier en tant que chrétiens le don fait jadis par Dieu au peuple d’Israël d’une terre sur laquelle il a été appelé à se réunir (cf. Gn 12,7 ; 26,3-4 ; 28,13 ; Is 43,5-7 ; Jr 16,15 ; So 3,20)(2) . » Relevons la précision « en tant que chrétiens » : le comité rappelle ainsi indirectement que l’autorité de l’ensemble de l’Écriture s’impose aux chrétiens, et que la Révélation ne commence pas ex abrupto avec l’Evangile.
Rappelons brièvement ces données scripturaires, qu’aucun lecteur de la Bible, en effet, ne peut ignorer. La première mention du don de la terre fait suite immédiatement à la vocation d’Abraham : « Ils arrivèrent au pays de Canaan. Abram traversa le pays jusqu’au lieu dit Sichem, jusqu’au chêne de Moré. Les Cananéens étaient alors dans le pays. Le Seigneur apparut à Abram et dit : “C’est à ta descendance que je donne ce pays”(3). » Avant même d’exister, la postérité d’Abraham se trouve liée par la parole de Dieu à la terre de Canaan. Dès le début de l’histoire des patriarches, le peuple et la terre sont unis entre eux par une même promesse divine.
D’emblée, la promesse est présentée comme irrévocable. A la postérité d’Abram, Dieu donne la terre (4) . Cette donation est perpétuelle : « Je donnerai en propriété perpétuelle à toi et à ta descendance après toi le pays de tes migrations, tout le pays de Canaan. Je serai leur Dieu (5) . » A Isaac, puis à Jacob, Dieu répète et confirme la promesse faite au premier des patriarches (6) , et c’est pour tenir cet engagement qu’il fait sortir Israël d’Egypte(7) .
Donnée à Israël, la terre reste pourtant propriété de Dieu, et le peuple ne peut s’y considérer comme chez lui que s’il l’accueille en permanence comme un don : « Le pays est à moi ; vous êtes chez moi des émigrés et des hôtes (8). » Si le don est définitif, la possession effective est, par conséquent, conditionnelle : le livre du Deutéronome, dans les termes les plus durs, prédit au peuple d’Israël qu’il sera chassé de sa terre s’il est infidèle à l’alliance : « Si tu ne veilles pas à mettre en pratique toutes les paroles de cette loi (...) le Seigneur se plaira à s’occuper de vous pour vous faire disparaîre et vous exterminer, et vous serez arrachés de cette terre où tu entres pour en prendre possession (9). » C’est en termes voisins que les prophètes interprèteront, le moment venu, l’épreuve de l’exil : « Comme vous m’avez abandonné pour servir les dieux de l’étranger dans votre pays, de même vous servirez des étrangers dans un pays qui ne sera pas le vôtre(10). » L’alliance et la possession de la terre s’articulent donc en des termes que l’on pourrait qualifier, en langage chrétien, de sacramentels. Le charnel est le signe du spirituel : quand le peuple s’éloigne de son Dieu, il est aussi jeté loin de sa terre.
La nécessité de la fidélité à l’alliance ne contredit pas le caractère irrévocable du don : si le péché, au témoignage de l’Écriture, entraîne l’exil, le retour ne dépend ni exclusivement ni même premièrement de la conversion. Les prophètes mettent au contraire au premier plan l’initiative gratuite de Dieu, qui ramène Israël sur sa terre par fidélité à lui-même, et qui change le cœur de l’homme(11).
La présence sur la terre est donc le signe de la fidélité mutuelle de Dieu et de son peuple. Ajoutons que les perspectives universalistes ouvertes par les oracles eschatologiques des prophètes ne mettent pas un terme à la relation d’Israël à sa terre : à la fin des temps, les nations elles-mêmes ramèneront à Sion les exilés du peuple élu(12) . Sur ce point encore, la relation des nations à Israël est présentée en termes d’association et non de substitution.

Or, ce thème majeur de la théologie biblique ne tient qu’une place très limitée dans le Nouveau Testament. [...]

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Ce contraste entre l’Ancien Testament et le Nouveau autorise deux approches sensiblement différentes, voire opposées. L’une, attentive aux données bibliques, rappellera que l’Écriture n’est pas abolie, que les dons de Dieu sont sans repentance(13) , et que rien ne permet de faire une exception pour le premier d’entre eux. Rien, en effet, dans le Nouveau Testament, ne permet d’affirmer que le don de la terre serait annulé. L’autre approche soulignera au contraire que ce thème n’a plus d’importance dans l’économie instaurée par la résurrection de Jésus, que toutes les promesses trouvent dans le Christ leur accomplissement, et que le don de la terre n’a plus désormais qu’une signification spirituelle ; certains en tireront la conclusion que le rassemblement du peuple juif qui se réalise aujourd’hui sur la terre de la Bible doit être interprété en termes purement profanes.
La théologie chrétienne, quant à elle, est presque muette sur ce sujet : « Rien dans la théologie ou l’histoire chrétienne, écrivait naguère un théologien, n’a fourni à l’Église les moyens conceptuels de trouver un accord avec la nouvelle réalité, ce qui a fortement contribué au résultat contraire(14). » [...] Cette extrême discrétion de la théologie s’explique évidemment par l’absence d’une tradition chrétienne sur laquelle la réflexion contemporaine pourrait prendre appui : la littérature patristique n’apporte aucun argument à l’idée que le peuple juif pourrait avoir encore un lien avec la terre d’Israël après la proclamation de l’Évangile, et ceux qui ont voulu se livrer à une recherche sur ce thème ont dû abandonner leur projet, faute de matériaux. L’enseignement des Pères sur cette question, il n’est pas inutile de le rappeler, dépend étroitement de leurs préoccupations apologétiques. S’il ne fournit aucun élément qui permettrait d’interpréter la situation créée depuis un peu plus d’un siècle par le sionisme moderne, c’est essentiellement parce qu’une telle situation était pour eux, non seulement imprévisible, mais même exclue du domaine du possible. Dans les commentaires patristiques, les passages relatifs à la promesse et au don de la terre sont généralement interprétés selon la typologie et l’allégorie, tandis que le peuple juif se trouve débouté de toute prétention sur le pays de la Bible.
Le problème se présente à nous, aujourd’hui, en des termes très différents de ceux dans lesquels les Pères pouvaient le poser, pour une raison aussi simple qu’évidente : c’est sous nos yeux que se réalise le rassemblement d’une partie du peuple juif sur la terre de la Bible ; la souveraineté juive sur la terre, dont les premiers écrivains chrétiens excluaient la possibilité même, est devenue réalité. Le fait s’impose et précède toute spéculation.
Mais, à y regarder de près, notre position devant l’événement est peut-être beaucoup moins éloignée de celle des Pères qu’il n’y paraît au premier abord : si les situations sont différentes, les moyens de l’interpréter risquent fort d’être semblables. Afin d’éclairer des événements qui leur apparaissaient comme la ruine du peuple juif, les Pères n’ont pas cherché de lumière ailleurs que dans l’Écriture, pour répéter avec les prophètes que l’exil était la sanction du péché. Seuls différaient des précédents bibliques la gravité de la faute et de la sanction : la faute était le péché absolu, et la sanction était généralement considérée comme définitive. Mais la destruction du temple et l’exil n’avaient en aucune manière banalisé l’histoire juive pour la rendre purement profane. Témoin de notre vérité et de sa propre iniquité, le peuple juif restait témoin. Pour les Pères, l’Israël dispersé n’était autre que celui de la première alliance, et sa dispersion même attestait que cette l’alliance était rompue. S’ils invoquaient contre les Juifs le témoignage des prophètes, c’est parce que ce témoignage n’avait rien perdu de sa pertinence lorsqu’il s’agissait d’interpréter l’histoire juive. Le peuple était déchu, mais c’était l’Écriture encore qui fournissait les clefs permettant d’interpréter cette déchéance. De notre part, ce serait donc innover que de faire de l’histoire du peuple juif, après la prédication de l’Évangile, l’histoire d’un peuple comme les autres. Si la dispersion devait être interprétée, en son temps, selon des repères bibliques, on voit mal pourquoi cette dernière référence devrait être exclue a priori lorsqu’il s’agit du retour.
J’entends ici crier au fondamentalisme. Il faut donc tenter, de cette question, une approche modeste et nuancée. Modeste, comme il convient devant une situation mouvante, dont nul ne peut prédire avec assurance comment elle évoluera ; nuancée, parce que, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, plusieurs critères doivent être pris simultanément en considération.
À moins d’affirmer que le lien entre le peuple juif et la Bible serait définitivement rompu - opinion dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle ne serait pas en accord avec les affirmations du dernier concile - on voit mal comment on pourrait nier tout rapport entre le rassemblement partiel du peuple juif sur la terre de ses ancêtres et les promesses bibliques. Le lecteur attentif de l’Écriture pourra remarquer, d’ailleurs, que ce sont les mêmes textes qui annoncent le renouvellement de l’alliance et la fin de la dispersion du peuple juif. Le chapitre 36 d’Ézéchiel, qui est une des principales références chrétiennes sur la nouvelle alliance, mêle intimement cette promesse à celle du retour d’Israël sur sa terre, au point qu’on ne peut dissocier les deux thèmes sans mutiler l’Écriture elle-même. Le retour y apparaît comme le signe de l’acccomplissement des promesses eschatologiques : « Je vous prendrai d’entre les nations, je vous rassemblerai de tous les pays et je vous ramènerai sur votre sol. Je ferai sur vous une aspersion d’eau pure et vous serez purs... Je vous donnerai un cœur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf...(15) . » On ne saurait sans arbitraire interpréter certains versets ou fragments de versets au sens littéral et allégoriser les autres, alors que le charnel, répétons-le, est le signe du spirituel. Et si l’on objecte que la résurrection de Jésus rend désormais inutile toute autre forme d’accomplissement, ou que la réalisation des promesses bibliques, après la proclamation de l’Évangile, ne serait qu’une régression vers le moins parfait, on pourra toujours répondre que Dieu a le pouvoir et la liberté de « faire ceci sans omettre cela (16) ».
Mais, puisque l’événement précède l’interprétation, il serait fort imprudent de notre part de nous risquer à vaticiner sur un avenir qui nous est inconnu. L’exemple de nos devanciers, lointains ou plus récents, doit ici nous rendre modestes, et nous dissuader de déchiffrer à l’avance un avenir dont nous ignorons quelles formes il prendra. Ce n’est donc pas adopter une position fuyante que de considérer la question comme ouverte, en un double sens. D’une manière immédiate, elle doit rester ouverte à la pluralité des approches théologiques. Plus profondément - et nous touchons ici à ce qui fera l’objet du dernier chapitre de ce livre - ouverte à la liberté de Dieu, qui peut donner à l’avenir un tour imprévisible et inédit.

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Les documents ecclésiastiques, depuis le dernier concile, n’ont guère été plus prolixes que les théologiens sur ce sujet. L’insistance des rédacteurs de la déclaration conciliaire sur le caractère exclusivement « religieux » du document sur les juifs a commandé sur ce thème une réserve qui s’est manifestée longtemps encore après le concile. Si l’on excepte les Orientations pastorales françaises de 1973, il faut attendre 1985, vingt ans après Nostra ætate, pour trouver une mention explicite du sionisme dans un document officiel de l’Église catholique(17) . Dans les Notes adressées en 1985 aux prédicateurs et aux catéchistes, la commission romaine pour les relations avec le judaïsme, après avoir rappelé qu’Israël conservait « le souvenir de la terre des ancêtres au cœur de ses espérances », invitait les chrétiens « à comprendre cet attachement religieux, qui plonge ses racines dans la tradition biblique (18) ». En s’exprimant ainsi, la commission ne faisait qu’appliquer au cas particulier de la terre un principe général qu’elle avait énoncé dès 1974 : « Il importe ...] que les chrétiens cherchent à mieux connaître les composantes fondamentales de la tradition religieuse du judaïsme et qu’ils apprennent par quels traits essentiels les juifs se définissent eux-mêmes dans leur réalité religieuse vécue (19). » Il est en effet de la plus haute importance que les chrétiens, qui ont entretenu pendant des siècles des idées fausses sur le judaïsme, cherchent aujourd’hui à s’informer auprès des Juifs pour essayer de saisir, avec bienveillance et comme de l’intérieur, la manière dont ces derniers se comprennent eux-mêmes.
A vrai dire, le lecteur de la presse quotidienne ne sera guère surpris, désormais, de lire que l’attachement à la terre d’Israël fait partie intégrante de la vie religieuse du peuple juif. Pour qui qui voudra s’adonner à une étude un peu attentive de la tradition juive, la surprise viendra plutôt de la richesse et de la complexité de ce thème, que ne peuvent laisser soupçonner les simplismes journalistiques et les amalgames réducteurs - et inexacts - entre la religion et l’extrémisme. Peu de chrétiens, sans doute, savent que l’attachement à Sion, qui s’exprime quotidiennent, depuis des siècles, dans la prière liturgique juive, se trouve lié à des thèmes aussi fondamentaux que l’observance de la Tora, la rédemption, la foi en la présence de Dieu parmi les hommes et l’espérance de la résurrection des morts(20).
Le même passage des Notes romaines, après avoir recommandé aux chrétiens de comprendre l’attachement des Juifs à leur terre ancestrale, ajoutait cette précision : « sans pour autant faire leur une interprétation religieuse particulière de cette relation ». Comprendre le point de vue juif n’implique pas nécessairement de l’adopter. Cette réserve, qui a été parfois mal accueillie, appelle elle-même des commentaires nuancés.
Une première remarque s’impose : le pagano-chrétien ne peut éprouver, par rapport à la terre, un attachement qui serait de même nature que celui que ressent le Juif. A propos d’un sujet voisin, Fadiey Lovsky a formulé cette remarque de bon sens : les Juifs seraient tous chrétiens, ou les chrétiens seraient tous juifs, si nos approches étaient en tous points identiques(21). La reconnaissance de l’altérité implique l’acceptation d’une différence dans notre manière d‘appréhender les mêmes réalités.
Ajoutons à cela que l’on ne peut parler du point de vue juif comme si ce point de vue était simple et unique. Il n’y a pas sur ce sujet un point de vue juif. Dès l’époque du Talmud, les maîtres étaient partagés sur l’obligation de monter s’établir en terre d’Israël (mais combien de chrétiens savent que le Talmud est un débat et non un code ?), et la tradition postérieure, médiévale ou moderne, reflète la même pluralité. Le sionisme moderne, d’inspiration laïque, n’a pas été reconnu par le rabbinat avant les premières décennies du vingtième siècle. Pour évoquer un sujet sur lequel nous reviendrons plus loin, rappelons que certains courants juifs religieux, aujourd’hui encore, refusent de reconnaître l’État d’Israël. À l’heure même où ces lignes sont écrites, on assiste à une contestation grandissante de la légitimité de certaines institutions israéliennes, judiciaires notamment, même de la part de certains dignitaires religieux jouissant pourtant, à l’intérieur de l’État, d’un statut reconnu et privilégié. S’il est vrai que l’attachement du peuple à la terre doit être reconnu comme une des composantes de la vie religieuse juive, on voit mal comment l’Église pourrait recommander aux chrétiens de prendre parti sur des questions qui font l’objet de débats à l’intérieur de la communauté juive elle-même.
Comprendre le point de vue juif n’implique pas d’y adhérer : ainsi formulée, la proposition est inattaquable. Dans sa concision, elle néglige pourtant un aspect important de la question. Le rapide exposé des données bibliques sur le sujet l’a bien montré : la relation entre le peuple et la terre appartient à la Révélation ; à ce titre, elle concerne aussi le chrétien. Même si l’attachement du chrétien à la « terre sainte » - ou même à la terre d’Israël - ne peut être de même nature que celui du Juif (le chrétien n’entretient pas, au nom de sa foi, l’espérance d’une réunion des chrétiens sur cette terre, et la bénédiction pour le rassemblement des exilés, le qibbuts galuiot, s’est transformée dans la liturgie chrétienne en prière pour le rassemblement de l’Église dans le Royaume (22) ), il reste que l’espérance du retour est inscrite dans cette Bible que le chrétien reconnaît comme sienne depuis les origines de l’Église. En d’autres termes, la relation du peuple juif avec sa terre, parce qu’elle constitue une part intégrante de la Révélation biblique, ne peut pas, de quelque manière, ne pas affecter aussi le chrétien. Dire que le retour ne concerne que les Juifs serait donc insuffisant : parce qu’il appartient à la substance même de l’Écriture, il concerne aussi le chrétien. Comment, dans quelle mesure, sous quel angle, sur quels points ? C’est déjà beaucoup que de poser ces questions ou de comprendre qu’elles puissent se poser. Le moins que l’on puisse dire est que la réflexion chrétienne, jusqu’à présent, n’y a guère accordé d’attention. C’est encore un des thèmes sur lesquels la théologie devrait entreprendre un travail auquel la Tradition, il faut bien le reconnaître, ne l’a guère préparée.

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La question de la terre d’Israël soulèverait évidemment beaucoup moins de passions si le vingtième siècle n’avaît vu naître sur cette terre un État juif souverain(23) , qui traîne lui-même comme son ombre ce qu’il est convenu d’appeler le « problème palestinien ». Situation où se mêlent des éléments qu’il est souvent difficile de dissocier, mais qu’il importe de distinguer.
L’aspiration au retour sur la terre d’Israël implique, pour le peuple juif, celle de n’y être soumis à aucune puissance extérieure, ce qui, en termes modernes, se traduit par l’exigence de la souveraineté. Cette exigence, affirmée dès l’époque talmudique, a été formulée explicitement au Moyen-Âge par Nahmanide, et reprise au début du vingtième siècle par une des plus hautes autorités rabbiniques de l’époque, le Rav Abraham-Isaac Kook(24).
A la suite de la seconde guerre mondiale, en vertu d’une décision de l’Organisation des Nations-Unies, est né l’État moderne d’Israël(25) . L’opinion juive, rappelons-le, n’a pas été unanime à y reconnaître le début de l’accomplissement des promesses bibliques, et beaucoup, aujourd’hui encore, se refusent à franchir ce pas, principalement à cause du caractère laïque des fondateurs et des institutions de cet État(26) . Les choses, ici, ne sont pas simples, puisque la naissance de cet État laïque est qualifiée, dans une prière officielle composée par le rabbinat pour la fête de l’indépendance d’Israël, de « prémices de notre rédemption ». Cette qualification, inspirée du Rav Kook, ne fait d’ailleurs pas l’unanimité : sur ce point comme sur beaucoup d’autres, la réalité, on ne saurait trop le redire, est bien plus complexe que ne le laisse croire généralement une information souvent superficielle et dont l’objectif semble être de proposer en peu de mots des idées simples et facilement assimilables(27).
Cet État, qui a pris la forme d’une démocratie parlementaire, se trouve affronté depuis son origine à un ensemble de problèmes auxquels peu de pays - c’est sans doute trop peu dire - ont jamais eu à faire face. Il le fait, avec plus ou moins de bonheur, par les moyens de ce que l’on appelle partout dans le monde la « politique », avec tout ce que ce terme comporte d’ambiguités, surtout lorsque des options discutables font appel à des justifications d’ordre religieux. Situation qui place l’observateur chrétien - pour nous en tenir à la perspective qui nous occupe dans ce livre - devant deux formes d’un même piège : celui de considérer que tous les choix des gouvernements israéliens découleraient nécessairement des principes bibliques auxquels peut se rattacher, de près ou de loin, l’existence même de l’État. Selon les options ou la sensibilité des uns ou des autres, les positions iront de la condamnation sans nuances à l’apologétique inconditionnelle. La première de ces attitudes, rejetant le principe même d’un État juif comme une régression vers un régime religieux désormais dépassé, frôlera parfois le marcionisme ; la seconde n’échappera pas toujours au reproche de littéralisme. D’un côté à l’autre, on se lancera parfois les accusations d’être insensible à la souffrance palestinienne, ou d’être hermétique à la singularité de la vocation d’Israël et ignorant de son passé(28). Deux positions, remarquons-le, qui se veulent l’une et l’autre prophétiques.
Aux premiers, on peut faire remarquer que les erreurs commises en Israël sont dénoncées et condamnées sur place, au nom des principes moraux du judaïsme même, dans une liberté d’expression, et avec une qualité de débat, que beaucoup de pays, même démocratiques, pourraient envier. La réponse aux seconds, somme toute, ne sera guère différente : les options dont ils se font souvent les défenseurs inconditionnels font l’objet de débats à l’intérieur de la société israélienne elle-même.
Dans son simplisme, une telle attitude - car il ne s’agit là, encore une fois, que des deux aspects d’une même erreur de perspective - néglige un élément que le bon sens et l’expérience ne cessent pourtant de nous rappeler : dans la vie de l’indidividu, et plus encore, peut-être, dans celle des collectivités, religieuses autant que laïques, il existe nécessairement un espace entre les principes dont on déclare s’inspirer et leurs applications concrètes. Les décisions libres, par définition, ne sont jamais la mise en œuvre directe et mécanique des principes qui les commandent : il y a toujours place pour le jugement, les tâtonnements, les hésitations, le choix des priorités, des moyens, des méhodes et des critères d’appréciation des situations(29). De multiples motivations, claires ou plus ou moins troubles, viennent se glisser dans cet intervalle. Au mieux, on court le risque de se fourvoyer en toute bonne foi - ce qui ne signifie pas, bien entendu, que l’on y succomberait inévitablement. A l’opposé, le jeu complexe de la recherche ou de l’exercice du pouvoir peut faire appel à des moyens souvent éloignés des principes dont on se réclame. En Israël, ni plus ni moins qu’ailleurs, l’appel rhétorique aux grands idéaux peut masquer la poursuite d’intérêts particuliers ou d’objectifs électoraux. Il faudrait beaucoup de naïveté ou d’hypocrisie pour s’en indigner.
Il ne s’agit donc pas de proposer ici quelque voie moyenne entre des extrêmes qui ne sont opposés qu’en apparence. Il est beaucoup plus utile d’attirer l’attention sur un aspect de la question qui passe généralement inaperçu : les fautes reprochées à l’État d’Israël ou à ses gouvernants - ne parlons pas des accusations injustes - ont été aussi commises, et le sont souvent encore, par les nations, y compris les nations dites chrétiennes. Comment ne pas souligner ici la légèreté avec laquelle les chrétiens deviennent amnésiques dès qu’ils se mettent en devoir de jouer les prophètes pour faire la leçon à autrui ? Le prophétisme ne va pas sans l’humilité. Israël, certes, n’est pas irréprochable ; les prophètes auraient eu moins à dire s’il l’avait toujours été. Mais les Églises, les sociétés dites chrétiennes, le sont-elles davantage ? Comme l’Église, comme toute société, Israël est composé de justes et de pécheurs. Dans la manière dont il s’efforce de répondre à sa vocation, ou, de façon plus prosaïque, de faire face aux problèmes de toute nature auxquels il est affronté, il nous tend le miroir ; c’est encore un aspect de son élection. Il n’est pas déplacé de citer ici l’Épître aux Romains : « Tu es donc inexcusable, toi, qui que tu sois, qui juges ; car en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu en fais autant, toi qui juges (30) . » Le style et les thèmes d’un discours largement répandu aujourd’hui autorisent à penser que l’État d’Israël joue collectivement le rôle qui a été longtemps celui du Juif dans les sociétés dites chrétiennes : permettre de créer une distance - tout illusoire - entre ce que l’on croit être et ce que l’on ne veut pas être. Une fois de plus, il semble bien qu’une des clefs de l’attitude des nations vis-à-vis d’Israël se trouve dans la difficulté qu’éprouve l’homme, quel qu’il soit, à reconnaître lucidement sa propre responsabilité.

* Notes 1. L’attitude des chrétiens à l’égard du judaïsme. Orientations pastorales du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme, publiées par la Conférence épiscopale française, 5,e. (V. Ci-dessous,Annexe II). 2. Ibid. Ce ne sont là que les principales références. Le comité aurait pu en citer beaucoup d’autres (v. note 11 ci-dessous). 3. Gn 12,5-7. 4. Gn 12,7. 5. Gn 17,8. 6. Gn 26,3 ; 35,12. Sur l’interprétation du premier de ces textes par l’exégèse rabbinique ancienne, v. A cause des pères, p. 68. 7. Ex 6,8 ; cf Gn 15,13-16. 8. Lv 25,23. On peut traduire littéralement : « Vous êtes avec moi des émigrés et des hôtes. » Le midrash commente ainsi : « Ne vous donnez pas la première place (littéralement : ne vous faites pas le principal [par opposition au relatif]) (...) Vous êtes avec moi : qu’il suffise au serviteur d’être comme son maître ; quand vous serez à moi, elle sera à vous. » (Sifra sur Lv 25,23, parasha be-har Sinaï,5). 9. Dt 28,58.63 (T.O.B). 10. Jr 5,19, etc. 11. Ez 36,16-38. Am 9,8-15, etc. 12. Is 66,18-21. Sur tout ce thème, on peut se reporter par exemple aux références données dans les articles « Terre » et « Exil » du Vocabulaire de théologie biblique (Paris, Cerf, 1981). 13. Cf Rm 11,29. 14. Alan DAVIES, « L’attitude à l’égard d’Israël : le peuple, la terre, l’Etat ; 2) point de vue d’un chrétien », dans Concilium n° 98, 1974, p. 95. 15. Ez 36,24-26. 16. Cf Mt 23,23. 17. Notes pour une correcte présentation, VI,25. Sauf erreur, ce texte est aussi le premier document officiel de l’Eglise catholique où l’on trouve une mention explicite de l’Etat d’Israël, dont il est dit que son existence et ses options politiques « doivent être envisagées dans une optique qui n’est pas en elle-même religieuse, mais se réfère aux principes communs du droit international ; » (ibid.). 18. Le texte se réfère ici à la déclaration de la Conférence des évêques catholiques des Etats-Unis du 20 novembre 1975 (D.C. n° 1688,1975,1078-1080). 19.Orientationsetsuggestions pour l’application de la déclaration conciliaire « Nostra Ætate,n° 4 », du1er décembre 1974. 20. Le lecteur de langue française pourra se faire une idée de ce thème par la lecture, entre beaucoup d’autres publications, de l’article d’André NEHER « Attitude à l’égard d’Israël : le peuple, la terre, l’Etat. 1) point de vue d’un juif », dans Concilium n° 98, 1974, pp. 87-94, ou de celui de Pïerre LENHARDT « La Terre d’Israël, Jérusalem, le Temple, leur valeur pour les juifs et pour les chrétiens », dans : Cahiers Ratisbonne n° 1, décembre 1996, pp. 106-140 ; ou de l’article Israël (terre d’) dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Paris, Cerf, 1993 ; Robert Laffont, 1996. Voir également les indications bibliographiques données ci-dessous (note 31). 21. « Il est clair que les Juifs seraient tous Chrétiens, au sens le plus théologique du terme, et les Chrétiens tous Juifs, si la persistance d’Israël était expliquée exactement de la même manière par les uns et par les autres. » (La déchirure de l’absence, p. 36). 22. La dixième des Dix-huit bénédictions s’exprime ainsi : « Sonne la grande trompe pour notre libération, lève ton étendard pour le rassemblement de nos exilés, et rassemble-nous des quatre coins de la terre. Béni es-tu, Seigneur, qui rassemble les dispersés de son peuple Israël. » (Le passage de la deuxième à la troisième personne dans la prière liturgique juive nécessiterait des explications qui déborderaient le cadre de ce livre. Le lecteur qui voudrait s’informer sur cette question pourra se reporter à J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1977, pp. 99-100). Comparer avec la formule de la Didachè : « Que ton Eglise se rassemble des extrémités de la terre dans ton royaume. » 23. La bibliographie sur le sujet est immense. Le lecteur poura se reporter au livre d’Alain MICHEL Racines d’Israël, Paris, Editions Autrement, coll. « Mémoires », 1998 (bibliographie, pp. 365-368), ainsi qu’à Sionismes. Textes fondamentaux réunis et présentés par Denis CHARBIT, Paris, Albin Michel 1998 (bibliographie, pp. 969-973). 24. Voir les principaux textes du Rav Kook sur le sujet dans Sionismes, pp. 477-498. 25. La résolution des Nations Unies sur le partage de la Palestine a été votée le 29 novembre 1947, et l’Etat d’Israël proclamé le 14 mai 1948. 26. Voir dans Sionismes le chapitre « Sionisme et judaïsme », pp. 220-253. 27. On aura une idée de cette complexité en lisant les propos que tient un Juif observant, citoyen israélien, au sujet de la prière pour l’Etat : « Ce qui éveille en moi un sentiment proche du dégoût, c’est d’entendre non seulement le jour de l’indépendance, mais chaque Shabbat, la prière pour le salut de l’Etat - dont on dit qu’il est “le début de notre rédemption “. Cet Etat n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme. Il est le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif. De là à en faire “le début de notre rédemption”, c’est profaner le concept de rédemption. » (Yeshayahou LEIBOWITZ, Israël et le judaïsme - Ma part de vérité (taduit de l’hébreu), Desclée de Brouwer 1993 (édition originale : 1987), p. 41. La question des positions juives sur le sionisme est un thème trop vaste et trop complexe pour pouvoir être exposée ici en détail et avec toutes les nuances nécessaires (cf note 31 ci-dessus). 28. Sans vouloir évoquer ici les attitudes chrétiennes devant d’autres réalités dont il est pourtant impossible de faire abstraction : les thèmes et les méthodes de la propagande islamique, et la situation des chrétiens en milieu musulman. 29. Ce qu’oublient certains idéologues, dans l’Eglise non moins qu’ailleurs, lorsqu’ils justifient des prises de position discutables en invoquant les principes généraux qui les inspirent, mais en omettant de préciser par quelles médiations ils passent des principes aux applications. 30. Rm 2,1.

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