Peuple, Terre, Etat

Annexe à la réédition du livre de Michel Remaud, Israël, Serviteur de Dieu (1996).

L’Accord fondamental signé le 30 décembre 1993 entre le Saint-Siège et l’État d’Israël a été salué, à juste titre, comme un événement de première importance dans l’histoire des relations entre l’Eglise catholique et les Juifs . À l’examen, les choses sont pourtant moins simples qu’il n’y paraît au premier abord. Les lignes qui suivent voudraient essayer d’apporter quelques éléments de réflexion sur un sujet particulièrement complexe.

Cette complexité provient essentiellement de la difficulté à définir clairement les partenaires et l’objet de l’accord.

Les partenaires : le flottement dans le vocabulaire, dans les comptes-rendus de presse, reflète cette complexité. Certains parlent de la reconnaissance d’Israël par l’Église, d’autres parlent d’accord entre les deux États (Israël et le Vatican). Qui « reconnaît », du côté catholique ? L’Église ? Le micro-État du Vatican ? En réalité, le signataire n’est ni l’un ni l’autre, mais le Saint-Siège. Pour indispensable qu’elle soit, l’introduction de cette troisième notion n’apporte pas d’elle-même la clarté nécessaire, puisqu’elle suppose des distinctions assez subtiles qui échappent à la plupart et qui ajoutent au contraire à la complexité de la question. La même ambiguïté se retrouve, quoique dans une moindre mesure, du côté de l’autre partenaire. Certes, le signataire, ici encore, est nettement désigné : il s’agit de l’État d’Israël. Mais cet État, s’il ne se distingue en rien, juridiquement, des autres membres de la communauté internationale, n’est pourtant pas tout à fait un État comme les autres : la plupart des Juifs - dont la majorité ne sont pas israéliens - ont avec l’État d’Israël un lien plus ou moins fort, et dont la nature, difficile à définir, comporte une bonne part de ce que nous appelons « religieux » - même si ce terme, dans ce contexte, exigerait d’être soigneusement précisé.

Les termes même de l’accord ne dissipent pas ces ambiguïtés : d’après le texte, les partenaires sont « le Saint-Siège et l’État d’Israël », mais les considérants énumérés dans le préambule évoquent « la nature unique de l’amitié entre l’Eglise catholique et le Peuple juif ». La suite du texte reconnaît implicitement l’existence d’un lien particulier entre l’État d’Israël et le peuple juif dans son ensemble, puisqu’il y est précisé que « le Saint-Siège saisit cette occasion pour réitérer sa condamnation de la haine, de la persécution et de toutes les autres manifestations d’antisémitisme dirigées contre le peuple juif ou contre des personnes juives, en quelque lieu que ce soit ». Faut-il entendre que l’État d’Israël est considéré ici comme représentant l’ensemble du peuple juif ? Dans quel sens, et dans quelles limites ?

Si l’on examine maintenant l’objet de l’accord, les choses ne sont pas non plus dépourvues d’ambiguïté. Du côté juif, on donne volontiers à cet événement une portée théologique : l’accord du 30 décembre serait la reconnaissance, par l’Église, du caractère propre du lien qui unit le peuple d’Israël à la Terre d’Israël, tel que ce lien est fondé sur la révélation biblique. Un certain nombre de catholiques donnent d’ailleurs de ce texte la même interprétation, tandis que d’autres soulignent au contraire son caractère exclusivement diplomatique. Le texte de l’accord, quant à lui, dit simplement que les deux signataires sont « attentifs au caractère singulier et à la signification universelle de la Terre Sainte ». Ajoutons enfin que, dans ce document qui marque implicitement la reconnaissance de l’État d’Israël par le Saint-Siège, le verbe « reconnaître », qui s’y trouve plusieurs fois, est employé le plus souvent pour dire que l’État d’Israël reconnaît le droit de l’Église catholique à exercer ses activités propres en Terre Sainte et à y faire vivre ses institutions.

Ces ambiguïtés sont le reflet de la dissymétrie qui affecte la relation entre le peuple juif et l’Église catholique.

Dispersé parmi les nations, le peuple juif a toujours entretenu l’aspiration à « une existence nationale sur cette terre » . Cette aspiration se fonde sur la promesse faite par Dieu à Abraham (Gn 15, 18) et rappelée constamment par les prophètes (Ez 36, 17-38, etc ...). Elle mêle ce que nous appelons le « religieux » et le « politique » d’une manière qui n’a pas son équivalent du côté chrétien. Un document du Saint-Siège, adressé en 1985 aux prédicateurs et aux catéchistes, invitait les catholiques « à comprendre cet attachement religieux qui plonge ses racines dans la tradition bilique ». Le texte ajoutait d’ailleurs immédiatement que les chrétiens, s’ils étaient invités à « comprendre » cet attachement, n’étaient pas tenus pour autant de « faire leur une interprétation religieuse particulière de cette relation ».

L’État d’Israël est considéré par beaucoup de juifs - mais ici encore, on doit se garder de simplifier à l’excès une réalité complexe - comme un début de réalisation de cette promesse biblique de rassemblement sur la terre promise aux patriarches.

Cette réalité n’a pas son équivalent du côté chrétien. Dispersés dans « les cités grecques ou barbares selon le lot qui est échu à chacun », selon les termes de l’Epître à Diognète, les chrétiens n’aspirent pas à se rassembler dans leur propre état. La « chair » de l’Église est constituée d’hommes et de femmes qui sont citoyens de leurs pays respectifs. L’Église n’est pas un État, qui ferait nombre avec ceux qui existent dans le monde, et le Saint-Siège n’est pas l’équivalent ou l’homologue du gouvernement israélien . Quant à l’État du Vatican, s’il constitue un instrument commode assurant au Saint-Siège une indépendance politique, il n’est pas symétrique de l’État d’Israël. Héritier juridique des États pontificaux du Moyen-Age, il n’est en rien porteur d’une quelconque aspiration du peuple chrétien à se rassembler dans un état souverain distinct des autres nations !

Le flottement dans le vocabulaire des commentateurs, mais aussi la présence, dans l’accord lui-même, d’un certain nombre de formules relativement vagues, traduisent l’impossibilité, pour l’Église et Israël, de trouver le terrain commun où les deux partenaires se situeraient rigoureusement sur le même plan. Cette dissymétrie, et la difficulté pour la partie catholique à se définir elle-même face à la partie juive, sont loin d’être insignifiantes sur le plan ecclésiologique.

Les questions que soulève l’accord du 30 décembre, en effet, portent autant sur la compréhension que l’Église a d’elle-même que sur sa perception de la réalité juive ; et il est hautement significatif, à mon sens, que, sur ce point encore, la rencontre du peuple juif oblige l’Église a s’interroger sur sa propre identité, ainsi que sur sa relation au monde et à la société. Si l’on identifie purement et simplement le Saint-Siège à l’Église, que peut signifier la reconnaissance diplomatique d’un état par l’Église ? Et si on les distingue, sur quoi porte cette distinction ? En quoi le Saint-Siège engage-t-il l’Église, ou ne l’engage-t-il pas, par un acte diplomatique ?

Si l’on s’arrête maintenant sur ce qui constitue l’objet de la reconnaissance, on voit surgir de nouvelles questions. L’établissement de relations diplomatiques avec l’État d’Israël a-t-il une autre portée que la reconnaissance de n’importe quel autre État ? Répondre par l’affirmative, c’est dire que cet état n’est pas, pour l’Église, un état comme les autres. Faut-il dire alors que l’Église reconnaît (et en quel sens ?) la signification que le peuple juif donne de son propre rassemblement sur la terre de ses ancêtres, et qu’elle reconnaît aussi la signification que revêt dans ce contexte l’existence d’un État souverain ? Mais si la réponse est négative, que signifie l’évocation, dans les considérants, de la nature unique des relations entre l’Église catholique et le Peuple juif ? Sur chacun de ces points, on peut entendre chez les catholiques tout l’éventail des réponses possibles .

Cette complexité explique pourquoi la portée de cet accord peut être diversement interprétée.

Du point de vue juridique, il s’agit d’une reconnaissance diplomatique entre deux organismes de droit international, qui se concrétise par un échange d’ambassadeurs. Les actes de la diplomatie pontificale, même si l’on prend la précaution de parler dans ce contexte de Saint-Siège et non de Vatican, ne sont pas des déclarations du Magistère ou des décisions disciplinaires qui engageraient la conscience des fidèles, lesquels disposent de leur liberté de choix en matière politique. La prise de position théologique de l’Église vis-à-vis du peuple juif, il faut le souligner, avait été le fait du dernier concile, dans sa déclaration sur les religions non-chrétiennes. Par son contenu, l’accord du 30 décembre 1993 s’apparente beaucoup plus à un concordat qu’à une déclaration doctrinale.

Mais ce point de vue juridique n’exprime pas toute la portée symbolique de l’accord. Du côté juif, de même que pour les chrétiens attentifs à l’évolution des relations entre l’Église et le peuple juif, il apparaît comme le signe d’un changement d’attitude important de la part de l’autorité ecclésiastique. Même si cette évolution ne doit pas être surestimée, sous peine de courir le risque de malentendus et de déconvenues, ce point de vue doit être compris. Il était bien difficile, en effet, de ne pas remarquer que la non-reconnaissance de l’État d’Israël par le Saint-Siège s’inscrivait dans une continuité, et plongeait ses racines dans un enseignement multiséculaire. Les Pères de l’Église avaient cru pouvoir affirmer que l’exil du peuple juif hors de sa terre était le châtiment des juifs, qu’il constituait le signe de la caducité de la première alliance, et qu’il était donc définitif : « jusqu’à la fin du monde [le peuple juif] a perdu l’indépendance de la cité détruite » (St Hilaire de Poitiers) ; « Les juifs ne reviendront jamais à leur ancien état » (St Jean Chrysostome) ; « La désolation des juifs durera jusqu’à la fin du monde » (St Jérôme). Et lorsque le père du sionisme moderne, Théodore Herzl, se rendit au Vatican en 1904 pour exposer au Pape Pie X à son projet d’établissement d’un foyer national juif en Palestine, c’est pour des raisons théologiques du même ordre que son interlocuteur lui refusa le soutien demandé : « Les juifs auraient dû être les premiers à reconnaître le Christ. Ils ne l’ont pas encore fait ». Jusqu’à une date plus récente encore, le Saint-Siège avait justifié par des arguments de ce type son refus de soutenir le projet de création d’un État juif.

Il est aisément compréhensible que nombre d’observateurs apprécient la portée de l’accord de décembre 1993 en fonction de ce passé ancien et récent, et soient donc sensibles au changement d’attitude dont il témoigne. Si l’on doit être attentif à ne pas mêler les plans dans un domaine particulièrement complexe, et se garder de prises de positions passionnées sur un sujet où les sensibilités sont plus vives qu’ailleurs, on doit reconnaître dans cet accord une étape importante sur la route encore longue qui mène juifs et chrétiens à mieux se comprendre les uns les autres.