Conférence donnée le 12 février 2009 à Paris, au Collège des Bernardins, sous le patronage de l’Association pour l’Institut Decoutray et de la section d’études juives de l’École Cathédrale.
Le titre un peu provocant que nous avons choisi pour cette conférence nous permet d’entrer d’emblée dans le vif du sujet.
Je dirai d’abord pourquoi la question se pose. Nous essayerons ensuite d’en tirer des conclusions théologiques.
I. Pourquoi la question se pose-t-elle ?
À cause de la parenté évidente qui existe entre le Nouveau Testament et la tradition juive ancienne.
Peut-être faut-il dire d’abord ce que l’on entend par tradition juive ancienne. Le judaïsme a développé depuis l’antiquité toute une tradition exégétique, juridique, spirituelle, liturgique, mystique, qui emplit aujourd’hui des rayons de bibliothèques. Je me référerai ce soir à la littérature juive de l’antiquité (en gros, les cinq premiers siècles de notre ère) : le talmud (les débats des maîtres juifs sur l’interprétation de la Tora) et les midrashim (commentaires bibliques).
Quand on se plonge dans cette littérature, on découvre un monde que je qualifierai d’étrange et de familier. Étrange, à cause d’une méthode d’argumentation qui est déroutante pour nous. Familier, parce qu’il fourmille d’expressions que l’on rencontre dans le Nouveau Testament : « À chaque heure suffit sa peine », « Le serviteur n’est pas plus grand que le maître », « De la mesure dont use un homme, on use aussi pour lui », « Retire la poutre que tu as dans l’œil », etc. On y trouve même des formules que nous croirions typiquement chrétiennes : « Le sabbat vous a été donné, ce n’est pas vous qui avez été donnés au sabbat. »
Ce qui m’a décidé à entrer dans ce monde il y a une trentaine d’années, c’est la découverte fortuite d’un commentaire sur l’entrevue de Moïse et de Pharaon dans le livre de l’Exode. Lorsque Moïse et Aaron se rendirent chez Pharaon pour lui demander, au nom du Seigneur, de laisser partir Israël, Pharaon leur répondit, selon le texte biblique : « Qui est le Seigneur, pour que j’écoute sa voix ?… Je ne connais pas le Seigneur. » (Ex 5,2). Une amplification du texte biblique imagine ici un dialogue entre Moïse et Pharaon. Ce dernier, qui ne peut connaître tous les dieux de tous les peuples, se plonge dans sa bibliothèque pour essayer d’y trouver des indications sur ce « dieu des Hébreux » (Ex 5,2-3) dont il prétend ignorer jusqu’à l’existence. Après avoir passé en revue les « dieux de Moab, dieux d’Amon, dieux de Sidon » et toutes les divinités sur lesquelles il a pu trouver une documentation, il revient dire à Moïse et Aaron : « J’ai fouillé mes archives, et je ne l’ai pas trouvé. » Réponse qui lui attire, de la part de Moïse, cette réplique sans appel : « Cherche-t-on parmi les morts la trace des vivants ? » C’est presque littéralement la question de l’ange aux femmes après la résurrection de Jésus selon l’évangile de Luc (24,5).
La première constatation qui s’impose lorsqu’on pénètre dans cette littérature est que le Nouveau Testament est né dans un monde qui avait sa propre culture religieuse, et que les auteurs du N.T. en étaient imprégnés. Pour le dire autrement : le christianisme n’a pas poussé sur un sol vierge. Le lecteur chrétien qui s’aventure dans ce monde est amené à découvrir par hasard des récits, des commentaires ou des interprétations qui apportent un éclairage inattendu à tel ou tel passage du Nouveau Testament.
C’est ce que je voudrais sans plus attendre illustrer par quelques exemples.
Le chapitre 29 de la Genèse rapporte le récit de la première rencontre de Jacob avec Rachel, qui va devenir sa femme. Je cite le texte
« Jacob reprit sa marche et s’en alla au pays des fils de l’Orient. Il regarda, et voici, il y avait un puits dans la campagne, et voici, il y avait à côté trois troupeaux de brebis qui étaient couchés, car c’était à ce puits qu’on abreuvait les troupeaux, et la pierre qui était sur l’ouverture du puits était grande. Là se réunissaient tous les troupeaux ; on roulait la pierre de dessus l’ouverture du puits, on faisait boire les troupeaux, et l’on remettait la pierre à sa place sur l’ouverture du puits. »
À la simple lecture du texte, on comprend spontanément qu’il faut se mettre à plusieurs pour déplacer cette pierre, qui était « grande ». On attend donc que tous les troupeaux soient réunis et les bergers s’y mettent tous pour déplacer la pierre.
Après avoir rapporté la conversation de Jacob avec les bergers, le texte poursuit :
« Il s’entretenait encore avec eux, lorsque Rachel arriva avec les brebis de son père : car elle était bergère. Dès que Jacob vit Rachel fille de Laban, frère de sa mère, et les brebis de Laban, frère de sa mère, il s’approcha, roula la pierre de dessus l’ouverture du puits, et abreuva les brebis de Laban, frère de sa mère. »
Il a donc déplacé la pierre à lui tout seul ! Ce détail a conduit à des amplifications qu’on trouve par exemple dans les targums (le targum est une paraphrase populaire du texte en araméen, qui reflète probablement le style ancien de la prédication synagogale. C’est le texte biblique, mais enrichi de gloses, de commentaires et d’amplifications). Une première amplification précise que Jacob roula la pierre « d’un seul bras ».
De son côté, le midrash Genèse Rabba ajoute ce commentaire : « Rabbi Yohanan dit : comme quelqu’un qui retire le bouchon de l’embouchure d’un flacon. »
On s’est donc arrêté sur la facilité avec laquelle Jacob a déplacé la pierre à lui tout seul, ce qui conduit le targum à d’autres amplifications :
Quand notre père Jacob eut soulevé la pierre de dessus la bouche du puits, le puits se mit à déborder et monta en sa présence et continua à déborder pendant vingt ans, tout le temps qu’il demeura à Harran.
Vingt ans, comme le précise le texte, c’est la durée du séjour de Jacob en Harran (Gn 31,38.41). Au bout de vingt ans, le puits cesse de déborder. Les targums nous décrivent la déconvenue des bergers de Laban quand ils découvrent que le puits ne donne plus ses eaux, et qu’ils en concluent d’eux-mêmes que Jacob s’est enfui :
« Il s’enfuit donc avec tout ce qu’il avait. Il se leva, passa le fleuve et se dirigea vers la montagne de Galaad. Or il arriva que lorsque les bergers de Laban s’en furent pour faire boire le petit bétail au puits, ils ne le purent pas. Ils attendirent deux, trois jours, espérant que le puits peut-être déborderait ; mais il ne déborda pas. Alors on annonça à Laban, le troisième jour, que Jacob s’était enfui. »
Un autre targum précise de son côté que ce jaillissement miraculeux des eaux du puits dépendait directement de la présence de Jacob :
…on l’annonça à Laban, le troisième jour, et il comprit que Jacob s’était enfui, car c’est à cause de lui qu’il avait débordé durant vingt ans.
Pour le lecteur familier des évangiles, un rapprochement vient immédiatement à l’esprit : l’entretien de Jésus avec la Samaritaine, au chapitre 4 de l’évangile de Jean. Quand Jésus lui propose de l’eau vive, la Samaritaine lui répond, non sans une certaine ironie :
« Seigneur, tu n’as même pas un seau et le puits est profond ; d’où la tiens-tu donc, cette eau vive ? Serais-tu plus grand, toi, que notre père Jacob qui nous a donné le puits et qui, lui-même, y a bu ainsi que ses fils et ses bêtes ? » (Jn 4,11-12).
Que Jésus prétende tirer l’eau du puits sans aucun moyen de puisage ne peut en effet qu’entraîner l’évocation de Jacob, devant qui les eaux étaient montées miraculeusement. Dans ce contexte, la question de la Samaritaine prend tout son sens : pour puiser sans corde ni seau, il faudrait être Jacob.
Mais il faut aller plus loin. En rigueur de termes, il suffirait pour faire monter l’eau d’être comme Jacob. La question que l’évangéliste met dans la bouche de la femme (« serais-tu plus grand que notre père Jacob ? ») prépare déjà la réponse que va faire Jésus en affirmant, indirectement, sa supériorité sur Jacob : l’eau qu’il donnera deviendra « source jaillissant en vie éternelle » (4,14). On peut voir ici une nouvelle allusion à Jacob : les eaux n’avaient alors jailli que pendant vingt ans, et le miracle avait cessé dès que le patriarche avait quitté Harran. Dans le cas de Jésus, non seulement elle ne cessera pas de couler quand il partira (à la différence de Jacob), mais au contraire, elle coulera en abondance quand il sera glorifié.
De lui-même, en effet, ce passage de Jean renvoie à un autre passage du même évangile, dont il est en quelque sorte l’annonce :
« Le dernier jour de la fête, qui en est le jour le plus solennel, Jésus, debout, dit à haute voix : “Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi, et qu’il boive, celui qui croit en moi. De son sein, comme dit l’Ecriture, couleront des fleuves d’eau vive.” Il disait cela de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croient en lui ; car l’Esprit n’était pas encore donné, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. » (Jn 7,37-39)
Pendant la fête de Succot (« LA fête »), qui dure une semaine, on descendait chaque jour puiser de l’eau à Siloé, qui se trouve en contrebas du temple, puis le cortège accompagnant le prêtre porteur de la jarre remontait au temple au son des trompettes. L’eau était ensuite répandue en libation. Peut-être s’agissait-il d’une « imploration mimée », selon la formule d’un exégète, un rite destinée à demander la pluie, à la saison où l’eau se fait rare. Des commentaires anciens nous disent qu’en puisant l’eau à Siloé, on « puisait l’Esprit saint ». Ils citent à ce sujet le verset d’Isaïe : « Dans la joie vous puiserez les eaux aux sources du salut. » (Is 12,3), avant d’ajouter que l’Esprit saint ne peut reposer que sur un cœur joyeux. En situant la parole de Jésus dans son contexte liturgique, la précision donnée par Jean (« Le dernier jour de la fête, le plus solennel ») ouvre donc des possibilités d’interprétation qu’on ne peut soupçonner si on ignore ces traditions. « Le jour de la fête », Jésus précise la promesse faite à la Samaritaine : l’eau qu’il donnera est l’Esprit Saint ; mais ce don ne sera fait que lorsque Jésus lui-même sera « glorifié ».
Je me suis étendu un peu longuement sur cet exemple parce qu’il est simple et particulièrement intéressant, mais on pourrait en citer beaucoup d’autres.
L’évangile de Jean (8,56) rapporte cette parole de Jésus : « Abraham, votre père, a tressailli de joie voir à la pensée de voir mon jour : il l’a vu et il s’est réjoui. » À quel épisode de la vie d’Abraham est-il fait allusion ici ? Nulle part dans la Genèse, ni dans aucun des autres livres bibliques, il n’est raconté qu’Abraham se serait réjoui.
Selon toute vraisemblance, cette formule ne se comprend qu’en passant par une interprétation juive ancienne d’un passage de la Genèse. Au chapitre 17, Dieu apparaît à Abraham et lui annonce que sa femme Sara va lui donner un fils. La réaction immédiate d’Abraham est d’incrédulité : « Abraham tomba la face contre terre, et il rit, disant dans son cœur : “Naîtra-t-il un fils à un homme de cent ans ? Et Sara, une femme de quatre-vingt-dix ans, enfantera-t-elle ?”. »
Au début de notre ère, le judaïsme a développé une doctrine de la foi d’Abraham à laquelle le Nouveau Testament, et saint Paul en particulier, attachera une grande importance. Les commentaires juifs les plus anciens ont accordé une grande attention au verset de la Genèse : « Abram eut foi dans le Seigneur, et le Seigneur le lui compta comme justice. » (Gn 15,6). Pour les sources juives anciennes, Abraham est le plus éminent des croyants. Il était donc impossible de laisser croire qu’il aurait été effleuré par le doute. Pour résoudre ce problème, le targum a traduit le verbe hébreu qui signifie « il rit » — Yitshaq, qui va devenir le nom d’Isaac — par « se réjouit » : Abram tomba la face contre terre et se réjouit. Loin d’être interprété comme un signe d’incrédulité, le rire d’Abraham devient ainsi l’expression de sa foi. En disant qu’Abraham a exulté à la pensée de voir son jour, Jésus s’identifie indirectement à Isaac, le « fils unique » (Gn 22,2).
On pourrait multiplier les exemples. On en trouvera quelques autres dans le livre Évangile et tradition rabbinique.
J’ai cité ici des exemples simples. Il y aurait aussi beaucoup à dire, par exemple, sur la manière dont saint Paul argumente dans ses épîtres, et qui est typiquement juive. Ce qui est en jeu ici, ce ne sont pas seulement des traditions, mais un certain rapport à l’Écriture, qui est connaturel à la tradition juive et qui est assez étranger à nos manières de penser.
Je conclurai ce premier point par une formule d’un des grands spécialistes français de la littérature juive ancienne, Roger Le Déaut, aujourd’hui décédé : les chrétiens ont reçu des Juifs « une Bible interprétée ». Israël ne nous a pas transmis seulement la Bible, mais aussi la manière dont il la lit, et il n’est pas possible de remonter du Nouveau Testament à l’Ancien sans passer par cette tradition de lecture, qui est celle du peuple d’Israël, et qui était celle des auteurs du Nouveau Testament.
II. Conséquences théologiques .
1. Le Nouveau Testament ne se suffit pas à lui-même.
La formule peut choquer. Il y a des générations de chrétiens qui se sont sanctifiées par la seule lecture de l’Évangile. Si l’Évangile a connu un tel succès auprès des païens, c’est qu’il a une portée universelle et que Jésus peut parler directement à des gens qui sont étrangers à sa propre culture. Mais il n’est pas dissociable de son origine. Pour employer une parabole biblique, je dirai que l’évangile est une vigne dont les sarments ont permis aux nations de se nourrir de ses fruits, mais qui reste enracinée dans l’alliance avec Israël. Il est certain qu’on en perd beaucoup si on néglige cet enracinement.
Il est acquis désormais qu’on ne peut pas comprendre le Nouveau sans se référer à l’Ancien, et je pense que personne ici ne le met en doute, mais il faut rappeler qu’il y a toujours eu dans l’Église une tendance, aussi vieille que le christianisme, à se passer de l’Ancien Testament. C’est une des premières crises qu’a connues l’Église pratiquement dès sa naissance. Je suis obligé ici d’évoquer rapidement un personnage qui a eu une grande influence dans l’antiquité : Marcion. Pour prêcher un christianisme pur et libéré de tous ses aspects juifs, il avait rejeté en bloc tout l’Ancien Testament, ce qui l‘avait conduit à rejeter aussi la plus grande partie du Nouveau, parce que trop dépendante de l’Ancien.
Aujourd’hui, on réalise de plus en plus que l’Ancien Testament lui-même ne suffit pas. C’est ce que nous rabâchait le P. Le Déaut quand j’étais séminariste : pour passer du Nouveau Testament à l’Ancien, il faut passer par la culture juive de l’époque, pour lire la Bible comme les auteurs du Nouveau Testament la lisaient.
Ce qui nous amène à ce paradoxe auquel on ne réfléchit pas assez : pour remonter à ses origines, le chrétien doit changer de culture. Pour prendre une comparaison, le musulman, par exemple, au moins s’il est arabe, peut remonter à ses sources sans changer de langue — même si l’arabe du souk n’est pas celui du coran. Le chrétien ne peut pas remonter à ses origines sans se dépayser. Tout le Nouveau Testament baigne dans une culture qui est celle d’une autre religion : synagogue, sabbat, circoncision, etc. Et beaucoup de débats à l’intérieur du Nouveau Testament de se comprennent qu’à l’intérieur du monde juif.
2. Ce qui nous amène cette conséquence : Pour se comprendre pleinement, le chrétien est dépendant de quelqu’un qui ne partage pas sa foi, c’est-à-dire le juif. J’ai cité jusqu’ici des textes (targum, midrashim…). Mais ces textes sont indissociables du peuple qui les a conservés et dont ils constituent le patrimoine. On peut évidemment comparer le Nouveau Testament aux textes juifs anciens comme on les compare à ceux de Qumran ; mais je n’ai pas trouvé ces textes dans des cruches au fond d’une grotte : je les ai achetés dans des librairies israéliennes, et je les ai étudiés à l’Université de Jérusalem avec des maîtres juifs.
C’est dire que cette approche des origines chrétiennes nous renvoie, de son propre mouvement, au peuple juif vivant aujourd’hui. Ce peuple est dépositaire d’une tradition qui est la sienne et sans laquelle nous ne pouvons pas nous comprendre pleinement nous-mêmes.
On peut citer ici Jean-Paul II : « Les Écritures sont inséparables du peuple et de son histoire. »
Tout cela nous amène au seuil d’une autre question qui pourrait faire l’objet d’une autre conférence : l’Église ne peut pas se comprendre elle-même hors de sa relation au peuple d’Israël, puisqu’elle s’inscrit dans la continuité d’un peuple de Dieu né de l’alliance avec Abraham, et qui existe encore. C’est ce qu’a dit le dernier concile il y a une quarantaine d’années : « Scrutant le mystère de l’Eglise, ce saint concile se souvient du lien qui unit spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée d’Abraham. »
La relation au peuple juif est inscrite dans l’identité chrétienne comme une composante essentielle de son être même. Comme l’a écrit un auteur protestant que je cite volontiers, Fadiey Lovsky : « La persistance d’Israël n’est pas un problème relevant des relations extérieures de l’Eglise, à modifier, à définir ou à examiner par elle, mais une question intérieure qui appartient à son être propre. » Formule qui ne fait que paraphraser les premiers mots de la déclaration conciliaire sur le judaïsme. Même si cette relation est radicalement dissymétrique — c’est encore un autre sujet qui est trop vaste pour pouvoir être abordé maintenant— elle n’en est pas moins nécessaire pour que l’Église soit pleinement elle-même, et il reste un immense travail à faire pour que cette vérité pénètre dans les consciences et les attitudes des chrétiens.
Avant de conclure, je voudrais insister brièvement sur un point que je crois particulièrement important : le chrétien ne peut se consacrer à l’étude de la tradition juive en étant guidé par la seule motivation d’y trouver un éclairage pour le Nouveau Testament. D’abord, parce qu’il est impossible a priori de savoir où, dans l’océan de cette tradition, on peut trouver le commentaire ou le texte qui éclairera tel ou tel verset. On ne peut donc compter que sur des rencontres fortuites à l’occasion d’une recherche entreprise pour elle-même. Surtout, parce que s’aventurer dans ce monde en étant guidé par cette préoccupation, c’est faire de la connaissance du judaïsme une science auxiliaire du Nouveau Testament, et réduire finalement le judaïsme à une fonction utilitaire. C’est risquer de projeter indûment sur les textes une interprétation chrétienne au lieu de les lire dans la perspective qui leur est propre. L’étude des sources juives ne peut être commandée que par le désir d’entrer sans a priori dans l’esprit de cette tradition et de la découvrir pour ce qu’elle est, dans le respect du peuple qui en est porteur, sans faire l’économie d’un indispensable dépaysement. Les conséquences de cette étude pour la compréhension des sources chrétiennes présenteront d’autant plus d’intérêt qu’elles n’auront pas été recherchées pour elles-mêmes.
J’ai commencé par une question qui nous a servi de titre. Faut-il être juif pour lire le Nouveau Testament ? Personne, je suppose, n’attendait que je réponde par l’affirmative. Mais on peut dire que nous ne pouvons pas le lire sans l’aide des juifs. C’est un paradoxe, redisons-le, puisque nous avons besoin pour comprendre nos sources de l’aide de gens qui ne partagent pas notre foi. Nous avons besoin d’eux non seulement comme interprètes, mais aussi et surtout parce que l’Évangile s’inscrit dans un unique projet de Dieu, inauguré en Abraham, et dont l’élection d’Israël demeure le signe permanent.
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